LUIS VITALE HABLA SOBRE MARIÁTEGUI

Creemos que el único homenaje posible a Luis Vitale es seguirlo leyendo. No es sólo un homenaje, es mantenerlo vivo, vigente. Los amigos de Acción Directa nos dicen: "El Maestro muere, de muerte definitiva, si olvidamos sus pensamientos, esos tan creativos, tan sugestivos, que nos impulsan a estudiar nuestra formación social, sin calco ni copia, sino creación perpetua". En nuestro caso, peruanos residentes en Chile, queremos recordar la visita que hiciera a nuestro país para el Simposio Internacional "Amauta y su época". Por eso publicamos la ponencia que hiciera en ese momento. Agradecemos a los amigos de Lima el tipeo en tiempo record.

VIGENCIA Y
LIMITACIONES DE MARIATEGUI
ACERCA DE LOS PUEBLOS
ORIGINARIOS

Luis Vitale

La columna vertebral de las reflexiones de Mariateguí en los diez últimos años de su vida fue la Cuestión Nacional o, mejor dicho, en palabras de Tito Flores Galindo: “ese doble eje conformado por el marxismo y la nación hace que la vida de Mariátegui sea a la vez una página en la historia peruana y una página en la historia del socialismo (...) Precisamente, a partir de su peculiar articulación entre marxismo y nación, Mariátegui acabó elaborando una manera específica - peruana, indoamericana, andina- de pensar a Marx y, como siempre, precisamente por ser más peruano se convirtió en universal”.

Sin decirlo con todas sus letras, Mariátegui planteó un problema epistemológico revolucionario para su época, aún vigente para quienes queremos transformar de raíz el actual sistema capitalista más neoconservador que liberal: ¿AMERICA LATINA DESDE MARX O MARX DESDE AMERICA LATINA?. Es sabido cuál era el punto desde donde miraban los marxistas eurocéntricos latinoamericanos de aquel tiempo, a quienes aludió el amauta: “ni calco ni copia”.

La Cuestión Nacional incluía, para Mariátegui, no sólo la lucha nacional-antiimperialista sino también la problemática indígena, innovación que sacudía la ortodoxia de quienes seguían apegados al plan inicial de Marx. Si bien es cierto que éste no alcanzó a sistematizar una teoría, apuntó algunos criterios sobre la cuestión nacional en la época ascendente de la burguesía, en el momento en que ya se habían formado varios Estados- naciones de Europa. De América Latina, Asia y Africa no hay una sola palabra en el Manifiesto Comunista y otros escritos posteriores sobre la cuestión nacional, porque se estimaba que ésta sería resuelta cuando triunfara la revolución socialista en los países altamente industrializados. Inclusive, en Europa acertaron en los caso de la autodeterminación de los pueblos polacos e irlandés, pero en otros de Europa Oriental no, por ser “pueblos sin historia”, al decir de Hegel. También se equivocaron sobre la cuestión nacional latinoamericana al referirse a la Independencia, y en particular a Bolívar y a la invasión francesa de México, encabezada por Maximiliano. Lenin significó un salto cualitativo con sus tesis sobre la autodeterminación de los pueblos, pero no hizo ninguna referencia a nuestra América, preocupado por “las cuestiones de Oriente”, discutidas en el II Congreso de la Internacional Comunista (1922).

José Martí, sin ser marxista, comprendió mejor que cualquier marxista el alcance de la cuestión nacional, dándose cuenta de que ésta no se limitaba a la opresión imperialista. Junto a su compañera guatemalteca, recorrió las comunidades, herederas del esplendor maya, haciendo apreciaciones tan originales que puede ser considerado como el precursor de la Cuestión Nacional para América Latina. Queda también por investigarse la influencia que pudieron ejercer sobre Mariátegui los pensadores de la naciente y vigorosa corriente nacional- antiimperialista, encabezada por el colombiano José María Vargas Vila en su obra antiyanqui Ante los Bárbaros, publicada en 1912, y sus reiterados llamados a la Unidad Latinoamericana, en oposición a la Unión Panamericana. Asimismo, sería extraño que Mariátegui, bien informado, no conociera los escritos de Manuel Ugarte, en ruptura con el PS argentino de Justo, con su libro de 1910: El Porvenir de la América Española (o de América Latina), iniciando en 1911 una prolongada gira por nuestra América. En 1927, dirigió un Manifiesto a la Juventud: “América Latina para los latinoamericanos”, escritos compilados más tarde en La Nación Latinoamericana, Ed.Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1978.

A los trabajos de investigación de los compañeros peruanos sobre el contexto nacional y continental, quisiera sumarme con estudios que he condensado en mi tomo V de la Historia General de América Latina (1890-1930), donde además de los pensadores y de las agresiones yanquis, analizo la estructura social y económica, especialmente en la evolución del movimiento obrero, de las capas medias y las luchas del campesinado y movimientos indígenas de los tiempos de la praxis de Mariátegui. El amauta debe haber tomado renovadas fuerzas con el ciclo revolucionario de 1910 a 1930, expresado en las luchas indígenas del Ecuador, orientadas por Quintín Lame en 1925, que coincidió con el movimiento Juliano anti-oligárquico de ese país; en la “columna Prestes” de Brasil. En Colombia, los combates del PSR, dirigido por María Cano, las huelgas triunfantes de petroleros y ferroviarios (1926-27) y, sobre todo, la huelga bananera de 1928, rememorada por García Marquez en “Cien años de Soledad”. Tampoco pudo pasar inadvertido para Mariátegui, la huelga general venezolana (1928) contra la prolongada dictadura de Juan Vicente Gómez, y particularmente la gesta de Sandino.

La heterodoxia del amauta le permitió hacer, en el tema que tratamos, un comienzo de ruptura con la concepción eurocéntrica de la política socialista y de la historia unilineal, signada por la idea positivista de “progreso”. Desde ese prisma, un día dijo algo muy fecundo: “La unanimidad es siempre infecunda”(Temas de Nuestra América, Lima, 1900, p. 19. La palabra “nuestra” pudo haberla tomado de Martí, quien fue el primero en emplearla para diferenciarla de Estados Unidos de Norteamérica y reafirmar la identidad latinoamericana). Si el Mariátegui heterodoxo escuchara hoy a sus apologistas acríticos, diría parafraseando a Marx: yo no soy mariateguista.

Partiendo del reconocimiento histórico y del papel de los pueblos originarios contemporáneos, Mariátegui pudo plantear de manera inédita una sociedad alternativa al capitalismo, acorde con las especificidades latinoamericanas, no previstas por los teóricos del marxismo, el Socialismo Indoamericano: “El socialismo aunque haya nacido en Europa, como el capitalismo, no es específico ni particularmente europeo (...) Indoamérica, en este orden mundial, puede y debe tener individualidad y estilo”. De ahí sus afanes por buscar las raíces socialistas en el “Comunismo” de las ancestrales comunidades indígenas y su novedoso planteo del Mito como fuerza social de la historia, aunque cayera en una idealización del imperio incaico, que claramente se basaba en un Estado con manifiestas desigualdades sociales y regido por una casta burocrática militar y sacerdotal. Lo importante, para Mariátegui, era que el incario se fue constituyendo para el pueblo oprimido en un mito social después de la invasión española, levantado con las mejores fuerzas de la historia por la rebelión de Túpac Amaru, que curiosamente no es analizado a fondo por el Amauta.

Mariátegui pudo también replantear un nuevo tipo de socialismo, basado en las especificidades de la revolución latinoamericana, porque supo analizar su país dependiente y básicamente agrario, en el que los indígenas y campesinos se constituían, junto al proletariado, en fuerza motriz de la revolución; o en la terminología sociológica actual en “nuevos sujetos sociales”, al decir de Flores Galindo.

Su herejía intelectual lo condujo a incorporar a su filosofía de la historia algunos conceptos de ideólogos tan dispares como Bergson, Nietzche y Sorel, sobre quien se dijo que Mariátegui lo leyó recién en su viaje por Europa. Las dudas que teníamos fueron despejadas por Guillermo Rouillón y Alberto Flores Galindo, que han demostrado lo contrario. Mariátegui incorporó de Sorel algunos de sus aportes, como su dimensión del mito social, la crítica de la idea del progreso, pero más que eso la fuerza antisistema del sindicalismo revolucionario, sin reservas de ser acusado de anarquista. Los ortodoxos, especialmente los de la Internacional stalinista de la década de 1930, pretendieron calificar o encasillar de soreliano a Mariátegui o de haber hecho una amalgama de las ideas de Marx con las de Sorel, aparentando ignorar que èste fue en la década de 1910 un precursor, junto a Rosa Luxemburgo, de la crítica sin concesiones a la burocracia sindical y al reformismo de la socialdemocracia parlamentarista; cuestionador de la concepción verticalista de partido y, fundamentalmente, motor del sindicalismo revolucionario, tomando distancia del acratismo puro o del anarquismo abstracto. En tal sentido, somos de la opinión que Sorel llevó hasta las últimas consecuencias planteos de Marx, que nunca se atrevieron a llevar “jusq’au bout” los marxistas connotados de su época. Está aún por investigarse si Sorel, en ciertos puntos claves, fue más marxista que mucho de los epígonos. Y, precisamente, por haber enriquecido el materialismo histórico con los aportes de Sorel y otros pensadores iconoclastas, Mariátegui fue el marxista más preclaro y hereje de América Latina.

Sin embargo, este proceso de creatividad ininterrumpida de Mariátegui, tronchado drásticamente a
los 36 años, tenía algunas limitaciones que nos permitimos plantear ante esta selecta audiencia de peruanos, más imformados que yo del pensamiento del Amauta.

El interés por las ideas de Mariátegui se reactualizó con la frustración que surgió a raíz de la crisis de eso que se llamó socialismo y de eso que en la mayoría del espectro de izquierda era palabra casi santa. El Centenario del natalicio de Mariátegui coincidió con el momento culminante de la crisis, acicateando la necesidad de búsqueda de una nueva alternativa. Hasta ciertos europeos de izquierda -casi siempre indiferentes y negadores de los pensadores que no sean de su continente- se preocuparon de comentar a Mariátegui y de temas, tan alejados de su realidad antropocéntrica y etnocéntrica, como la de los Pueblos Originarios de nuestra América. De un largo período de ocultamiento se pasó a la apología, al aplauso acrítico. Algunos comunistas argentinos llegaron a decir en abril de 1994 que “así como nos quitaron a Gramsci también nos
quitaron a Mariátegui”, sin autocriticarse de que su
antiguo líder, V. Codovilla, fue el artífice del entierro
intelectual.


LIMITACIONES DE MARIATEGUI EN LA CUESTION
INDIGENA

Ponemos a discución de los compañeros,
especialmente peruanos, algunas de las limitaciones de
Mariátegui sobre este tema que facilitará por lo menos
dos cosas: una, tratar de comprender en su real
dimensión a uno de los más relevantes pensadores del
siglo XX, no sólo latinoamericano sino del mundo; dos,
contribuir a la formulación de un programa estratégico de
los Pueblos Originarios de la contemporaneidad.


Respecto del primer punto, es hora de abordarlo
porque después de haber sido sepultado por décadas el
pensamiento de Mariátegui, su resurrección ha promovido
una tendencia a la idealización. Y en rigor, él como
cualquier pensador, está limitado y condicionado por su
época y, en definitiva habla por la boca de su tiempo. Uno
de los condicionamientos temporales de Mariátegui fue
haber vivido en la fase de inicio de la codificación del
marxismo. Gramsci fue uno de los pocos que se atrevió a
romper el cerco ideológico por su rebeldía a toda
imposición que fije límites geográficos al pensamiento.


Reduccionismo de Clase y Concepto de Vanguardia


Mariátegui no pudo -y era casi imposible en el
contexto teórico de la izquierda- escapar al
reduccionismo de clase y al concepto de “vanguardia”, es
decir introducir desde afuera, por vía de la intelectualidad
del Partido, la conciencia o ideas revolucionarias al
proletariado y otros sectores oprimidos; concepción que
Lenin heredó de Kautsky. En tal sentido, Mariátegui es
más ortodoxo de los que se cree y apegado a las
resoluciones de los 4 primeros Congresos de la
Internacional Comunista: categorías políticas que están a
la base de sus limitacionres cuando aborda el tema en
Pueblos Originarios.


Su reduccionismo de clase traspasa sus escritos,
sobre todo en su réplica a Luis Alberto Sánchez: “La
reivindicación que sostenemos es la del trabajo. Es la de
las clases trabajadoras, sin distinción de costa ni de
sierra, de indio ni de cholo”. No obstante acota: “Si en el
debate -esto es en una teoría- diferenciamos el problema
del indio es porque en la práctica también se
diferencian” Anticipándose a los analistas de la relación
etnia-clase, señaló: “El factor de clase se complica con el
factor raza en forma que una política revolucionaria no
puede dejar de tener en cuenta. El indio quechua ve su
opresor en el ‘misti’, en el blanco”.

La relación etnia-clase se iba profundizando a
medida que los indígenas, en número apreciable, se
vieron forzados a proletarizarse o hacerse pequeños
comerciantes y propietarios de parcelas. Aunque
Mariátegui sostenía que el proceso revolucionario debía
ser hegemonizado por el proletariado, al igual que los
marxistas de su tiempo, barruntaba que “la solución del
indio tiene que tener una solución social. Sus realizadores
deben ser los propios indios”. Mientras más aumentaba
el número de obreros de orígen quechua, más se
vehiculizaba la relación étnia-clase: “En el Perú las

masas -la clase trabajadora- son en sus cuatro quintas
partes indígenas. Nuestro socialismo no sería, pues,
peruano -ni siquiera socialismo- si no se solidarizase,
primeramente, con las reivindicaciones indígenas”

Autodeterminación y Nacionalidad


Anótese que, a pesar de esta originalidad para su
época, Mariátegui hablaba de que en el socilaismo debía
solidarizarse con las reivindicaciones indígenas, sin decir
explícitamente que los pueblos originarios podían
autónomamente, sin delegar en el partido, autogestionar
su proceso de socialismo. Por eso, en su programa falta
un objetivo estratégico para las comunidades indígenas,
salvo el problema de la tierra, el respeto a su lengua y
cultura sino básicamente el reconocimiento de que son un
-o varios- pueblo-nación, una nacionalidad con derecho a
la autodeterminación: un pueblo-nación, como el
quechua, aymara o mapuche que cohabita en varios de los Estados-”naciones”: Perú y Bolivia (quechuas), Chile,
Argentina, Bolivia (aymaras), Chile y Argentina
(mapuches). Esto no podía ser visualizado por
Mariátegui, pero no podemos seguir omitiendo sus
omisiones, para bien de los Pueblos Originarios y, sobre
todo, para rescatar algunos de los restos de esa izquierda
“ortojoda” que todavía trata de imponer su terrorismo
ideológico a quienes se atrevan a poner en un pie de
igualdad (aunque quizá no con tanta fuerza) al
proletariado con los pueblos originarios, campesinos,
otros asalariados de capas medias, movimientos de
mujeres, ecologistas, pobladores de las zonas urbano-
periféricas pobres, estudiantes, juventud en general,
cristianos por la liberación, jubilados, tercera edad,
homosexuales, lesbianas y otros movimientos sociales.


Mariátegui no alcanzó a explicitar que los pueblos
originarios deben ser autónomos para darse su propia
política y su tipo comunitario de sociedad heredada del
pasado y anterior a la colonialización española y,
obviamente, anterior al Estado y la sociedad peruana.
Porque, en rigor, los pueblos originarios no son peruanos
ni bolivianos, ni chilenos, ni mexicanos, ni etc., cuestión
que tampoco dice Mariátegui; es decir, concretamente los
quechuas no son peruanos, son pre-existentes al Estado

peruano. Detrás de esta omisión de Mariátegui estaba su
concepción no sólo del Estado-nación sino su deseo de
formular un proyecto político-nacional, liderado por el
proletariado (representado por el Partido único), que
como es sabido nunca respetó la autonomía indígena, con
excepción de los sandinistas, luego de su autocrítica de
1982 respecto de los errores cometidos al principio con
los miskitos.


La Cuestión de la Identidad


Al no reconocer claramente que los quechuas y
otros pueblos originarios son una nacionalidad o un

pueblo-nación dentro del Estado peruano, Mariátegui, se
pierde en buscar la identidad peruana, llegando a decir
que la conquista española “frustró la única peruanidad
que ha existido”.

Error: los quechuas no expresaban obviamente
“peruanidad” antes de la conquista ibérica ni ahora,
aunque hayan tenido que sacar documentos de identidad.
De todos modos, Mariátegui lamenta que los quechuas
sean mantenido al margen: “los elementos de la
nacionalidad en elaboración no han podido aún fundirse
o soldarse. La densa capa indígena se mantiene casi
totalmente extraña al proceso de formación de esa
peruanidad que suelen exaltar o inflar nuestros sedicentes
nacionalistas”.

Mariátegui no alcanzó a plantear con claridad el
derecho a la autodeterminación de los pueblos originarios
porque no supo apreciar que los quechuas constituían
desde hacía siglos una nacionalidad, quizá por la presión
ideológica de quienes temían a un supuesto separatismo
de los pueblos originarios. Con este confuso
“substratum” ideológico era imposible que abordara con
claridad el problema de la identidad.


Ante todo, hay que constatar, sin reservas, que los
pueblos originarios, en su mayoría, tienen una identidad
que no han alcanzado los peruanos ni otros habitantes
latinamericanos no indígenas, sean mestizos o blancos. Ni
siquiera los negros y mulatos tienen el grado de identidad
de los pueblos originarios.


Mariátegui se da cuenta de las dificultades para
lograr la identidad y unidad nacional: “En el Perú, el
problema de la unidad es mucho más hondo, porque no
hay aquí que resolver una pluralidad de tradiciones
locales o regionales sino una dualidad de razas, de
lenguas y de sentimientos, nacida de la invasión española
y conquista del Perú autóctono por una raza extranjera
que no ha conseguido fusionarse con la raza indígena, ni
eliminarla ni absorberla”. No obstante, Mariátegui
seguía insistiendo en varios de sus escritos en la
necesidad de la unidad nacional con los quechuas y de
conformar con ellos la identidad peruana: “El indio es en
cimiento de nuestra nacionalidad en formación”.

La conformación de nuestra identidad de mestizos
o blancos latinoamericanos es un proceso en desarrollo
permanente. No tiene sentido que busquemos en el pasado
indígena una identidad que nunca tuvimos, aunque es
posible encontrar ciertas raíces.La identidad se va
haciendo en la continuidad histórica, en la pertenencia a
una región, a los modismo linguísticos, a la vida
cotidiana, a la cultura, a la pertenencia a una clase
social. Se comenzó a forjar con la revolución por la
Independencia y con el rechazo a las agresiones europeas
y norteamericanas. En la lucha antiimperialista y
anticapitalista se va creando la identidad, como asimismo
se reafirma en los movimientos contestatarios a la
dependencia cultural. En todo caso, no hay una sola
identidad. Vamos forjando una identidad latinoamericana
y de nación, que al mismo tiempo coexiste con la
identidad indígena, negra y de la clase y género, de
territorio, ya sea de provincia, región comuna o ciudad,
identidades que nunca son cerradas o acabadas en este
proceso con avances y retrocesos.


Tierra y Territorio


Mariátegui no hace la diferenciación entre tierra y
territorio, al igual que la izquierda latinoamericana hasta
el día de hoy, pues sigue insistiendo en que el problema
indígena se soluciona con la entrega de tierras o la
recuperación de parte de las que les pertenecieron antes
de la invasión hispano-lusitana.


La categoría de territorio para los Pueblos
Originarios es clave para comprender que vá más allá de

la reivindicación de la tierra para los pueblos originarios.
El territorio es, en términos actuales, el Ambiente, es
decir, la íntima relación entre sociedad global humana y
la naturaleza; territorio es el hábitat del pueblo nación
originario, que sigue luchando por reconquistarlo; es la
zona donde se hace la vida cotidiana, comunicándose en
una misma lengua; Es donde se trabaja y produce
colectivamente, integrándose armónicamente a la
naturaleza, sin deteriorarla irreversiblemente.


La tierra para los campesinos, mestizos o blancos,
significa la propiedad individual. En cambio, para los
pueblos originarios es posesión (no propiedad) colectiva;
territorio es el espacio físico del pueblo-nación originario
y contiene, asimismo, identidad y cultura, que es no sólo
actividad intelectual sino también canto, baile, comida
específica, juegos, deportes y formas de sexualidad. En tal
sentido, la cosmovisión de los pueblos originarios puede
contribuir a superar el dualismo entre sociedad y
naturaleza, el criterio dicotómico de los ideólogos de la
llamada “civilización occidental”, como si los seres
humanos estuvieran fuera del Ambiente, no del “medio
ambiente”, término popularizado por los ecologistas, ya
que si el Ambiente es la totalidad de naturaleza y
sociedad, no puede ser “medio”. En todo caso, sólo puede
hablarse de “medio geográfico” o “medio natural”. Ya lo
había dicho ¡cuando no! Marx en una de sus tantas
genialidades: “No hay que dividir la historia en historia
de la naturaleza e historia de la humanidad: mientras
existan hombres, la historia de la naturaleza y la historia
de la humanidad se condicionan recíprocamente (...) Mi
relación con el ambiente es mi conciencia”. Y agregaba:
“La sociedad es, pues, la plena unidad esencial del
hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección, el
naturalismo realizado del hombre y el realizado
humanismo de la naturaleza”. Demás está decir que los
sabelotodo marxólogos europeos no le prestaron atención,
porque la ecología podría “desviar” el eje de la lucha de
clases. Hacemos esta digresión porque, como dijimos en
pág. 4, queremos no sólo discutir Mariátegui sino aportar
a los Pueblos Originarios.


Estado-nación


Mariátegui no alcanzó a desentrañar la
ideologización que había detrás del concepto Estado-
nación. No digo que haya hablado de Estado-nación, sino
que a la base de su argumentación no tenía otra
concepción del Estado que la manejada por la izquierda
de su época. Mariátegui intentó una ruptura con el
eurocentrismo, pero no alcanzó a romper con la
concepción eurocéntrica del Estado.


En aquella época no se hizo la distinción necesaria
entre Estado-“nación” y nacionalidades. Ahora, hemos
profundizado en la diferenciación, ya que es obvio que
dentro de un Estado pueden existir varias nacionalidades
oprimidas, como es el caso del Estado español, donde
habitan nacionalidades como la vasca, catalana, gallega,
andaluza, que tienen su propia identidad, lengua y
costumbres ancestrales; algo similar sucede con los
corsos del Estado francés, los serbios, bosnios y
musulmanes de la ex-Yugoeslavia y de otros países de
Europa Oriental, especialmente en la ex-URSS con los
chechenos, ucranianos y demás nacionalidades,
problemas insolutos por el denominado “socialismo
real”. Ni que hablar de los conflictos armados de la etnia
tamil en Ceylán, de los kurdos en Irán y , sobre todo, de
las guerras étnicas en el corazón de Africa.


No por azar, los ideólogos de la clase dominante
acuñaron el término de Estado-nación, que permitió
sojuzgar a las nacionalidades pre-existentes con la
formación del Estado, mal llamado nación, como ocurrió
con los sicilianos y otras nacionalidades en el momento de
la denominada “unificación” de Italia a mediados del
siglo XIX. El concepto de Estado-nación surgió en la
Europa moderna, en consonancia con un modo de
producción específico con fuerte base industrial, agrícola

y un mercado interno en expansión, donde la cuestión
agraria estuvo estrechamente ligada con la cuestión
nacional. Según Pierre Vilar, hasta principios del siglo
XIX había confusión entre Estado, como forma política, y
nacionalismo, como ideología política.

Por lo demás, el Estado-nación -generado con las
armas en la mano y magnificado por la mayoría de la
izquierda, sobre todo en el poder- no es un valor supremo
o principio absoluto, como pensaba Hegel, sino un
producto histórico, que así como apareció, también se
extinguirá cuando no existan las clases. Hasta el
momento, ninguna sociedad en transición al socialismo ha
tomado medidas para el desaparecimiento gradual del
Estado, salvo apreciaciones teóricas planteadas por
Lenin, Rosa Luxemburgo, Trotsky y Che Guevara con sus
consideraciones sobre la teoría del valor, la
consolidación de la conciencia socialista y la mujer y el
hombre nuevo.


Al adherir acríticamente a la categoría de Estado-
nación, Mariátegui estuvo limitado ideológicamente para
reconocer a los quechuas como pueblo-nación dentro del
Estado peruano. De todos modos, estaba fuera de esta
posibilidad, en la época de Mariátegui, que algún teórico
pudiera vislumbrar un Estado multinacional, multiétnico o
pluriétnico o de pluralidad de nacionalidades, como lo
han conquistado los sandinistas y en fecha más reciente
los movimientos sociales de Colombia. Concepto que aún
no agitan los zapatistas, a pesar de que tienen clara su
identidad: no utilizan la categoría de pueblo-nación, pero
se comportan como tales. Cabría preguntarse si es una
nueva jugarreta de desinformación del subcomandante
Marcos para no provocar un mecanismo de reacción en el
pueblo mexicano ante un eventual separatismo de los
chiapanecos.

Si bien es cierto que no vislumbró todos los
matices de la Cuestión nacional, Mariátegui fue el
primer marxista latinoamericano en incorporar la
problemática aunque pusiera el acento en la cuestión
agraria. Y terminaba con una frase para la historia: “La
comunidad indígena conserva aún una vitalidad suficiente
como para convertirse gradualmente en la célula del
Estado socialista moderno (...) La doctrina socialista
puede dar un sentido moderno, constructivo, a la causa
indígena”.

A la luz de los fracasos del llamado “socialismo”
entrecomillas, real sin comillas, habría que reflexionar si
la futura sociedad alternativa al neoconservadurismo
liberal, debería integrar a nuestro proyecto
latinoamericanista mucho de los aportes de Mariátegui y
de los nuevos Movimientos Sociales. No se trata de hacer
una amalgama de las contribuciones de Mariátegui -que
va más allá de lo indígena- con las de los movimientos
sociales, sino de integrarlos a una teoría del cambio
social revolucionario, lo que nos mueve a formular una
reflexión clave: si hoy resulta insuficiente la concepción
revolucionaria creada hace un siglo y medio (en 1998 se
cumple el 150 aniversario del Manifiesto Comunista)
¿corresponde plantear la “refundación” de la teoría de la
transformación radical de la actual sociedad capitalista,
incorporando los aportes de Mariàtegui, el Che Guevara
y de los nuevos y antiguos movimientos sociales para dar
cuenta de la especifidad del Socialismo Indoamericano?


Si Mariátegui se atrevió a enriquecer el marxismo
con los aportes de Sorel y de la praxis indígena, nosotros
también debemos atrvernos a incorporar al materialismo
histórico -no como agregado o complemento sino
formando parte “de”- al feminismo anti-patriarcal-
antisistema, el ecologismo subversivo, los cristianos por el
socialismo, el sindicalismo clasista, los trabajadores de la
contracultura y las ideas estratégicas de los pueblos
originarios hacia el Estado multiétnico o de
plurinacionalidad.


Hoy más que nunca está vigente aquella frase de
Mariátegui pronunciada en 1925: “Y de la crisis de este
escepticismo y de este nihilismo nace la ruda, la fuerte, la
penentoria necesidad de una fe y un mito que mueva a los
hombres a vivir peligrosamente”.(...) “En la nueva
generación arde el deseo de superar la filosofía escéptica.
Se elaboran en el caos contemporáneo los materiales de
una nueva mística”.

ES LA DEUDA QUE TENEMOS
PENDIENTE CON EL AMAUTA